replika telefonlar ve modern islam67
en güzel bilgileri yazan replika telefonlarddiki Kelam ilminde İslam dünyasının "son muhakkiki" sayılan Şeyhülislam Mustafa Sabri (1352; 58, 94, 272-5), kaza ve kader konusunda şiddetle tenkit ettiği Mâtürîdiye mezhebini terk ettiğini beyan eder. Ona göre çoğu kişinin Mâtürîdiye mezhebini cebirle itizalin tam ortasında olduğunu zannetmelerine ve Eş'ariye mezhebini cebre kaydığı ve kesb kavramının da anlaşılmaz olduğu gerekçesiyle itham etmelerine rağmen mezheplerin içinde hakka en yakın ve kabule en layık olan Eş'ariye'dir. Di-562 BEDRİ GENCER
replika telefonlar bakıma Mu’tezile ile Eş'ariye, diyalektik zıtlığı temsil ediyordu; İmam Ebu’l-Hasen Eş'arî örneğinde olduğu gibi birincisinden ikincisj^^* geçmek mümkündü. Ancak dinin temellerinde Mâtürîdiye’nin benimseH’ türden bir orta yol tehlikeliydi. Bazı yerlerde Mu’tezile'yi açıkça eleştir^ Abduh (1980: 111/382)’un modern veya heretik görüşleri, Mâtüridiye’dçj, kaynaklanır. Nitekim Zâhid Kevserî (1994: 340-7) Mu'tezilî Ebu’l-Hasetı Basrî örneğinde maslahat konusunda bu mezhebin bile Mısır modernistleri kadar dini zorlamadığına dikkat çeker. Caspar (1957) Abduh’un tutarlı bir Mu’tezilî olarak görülemeyeceğini belirtir. Teolojil^ yenilikleri zımnen Mu’tezile’nin dirilişini varsa da Abduh, tezlerinin ta-zammunlannı mantıkî sonuçlarına götürmekten kaçınmıştır; bu mezhebi benimsediğini ikrar etmemesi de belld bu yüzdendi.
TABÎÎ DİNDEN POZİTİF DİNE
Şu halde Abduh’un akla vurgusu, Mu’tezile’nin savunduğu türden klasik bir rasyonalizme değil, pozitivizme, delalet ediyordu. Mu’tezile ile sözde Yeni-Mu’tezile’yi temsil eden XIX. asır İslam modernistlerinin felsefi tutumlan arasındaki bu farklılık, Comte’un sözde üç hal kânununa tekabül eden yaşadıkları çağın ruhuna [zeitgeist] göre açıklanabilirdi. Comte (200o)’un üç safhası, dünyayı açıklama tarzı bakımından “dogmatisizm, natüralizm ve pozitivizm” ve bu açıklamayı sağlayan disiplin bakımından “din, felsefe, bilim” çağlan olarak sıralanabilirdi. Bu gelişimi, başlıca din ve hukukun nitelendirmelerinde görmek mümkündü. Örneğin eskiçağlardan beri kullanılan “İlahî hukuk” deyimi, Batı’da başlıca XVI. ve XVII. asırlarda “tabiî hukuk,” XIX. asırda ise “pozitifhu-kuk”a dönüşmüştü; dine ilişkin ise, İlahî dinden tabiî din ve pozitif dine bir gelişim görülebilirdi. Özellikle XVIII. asır natüralizm çağında “tabiî” ile nitelendirilen her şey, “tabiî din, tabiî hukuk, tabiî ahlak, tabiî ekonomi” vs. izleyen XIX. asrı karakterize eden pozitivizm çağında “pozitif din, pozitif hukuk, pozitif ahlak, pozitif ekonomi”ye dönüşecekti.
Bu şemaya göre Mu’tezile, natüralizm, Mısır modernistleri pozitivizm çağında yaşadıkları için akla yaklaşımları değişti. İslam’da Mütezile ve Batı’da Hıristiyanlık örneğinde olduğu gibi, teodisi probleminden
replika telefonlar ğer taraftan, kitabının sonunda yer verdiği îmâm-ı A’zam’ın el-Fıkhui-EkbeiAt'û görüşlerinin, Muhyiddin tbni Arabi’nin nazariyesini nefyettiği gibi, Mu'tezile ve Mâtürîdiye mezheplerinin savunduğu tefviz öğretisini de reddettiğini vurgular.
İSLAM'DA MODERNLEŞME 563
Haklanan rasyonalizmle başlayan hâkim dine alternatif arayışı, zamanla ^ozy^/V/z77;e ulaşacaktı. Ancak Batı’da asırlar içinde gerçekleşen bu dönüşüm. Abduh örneğinde bir nesilde gerçekleşti. Onun zaman zaman Mu’tezile mezhebiyle örtüşen natüralizme dayalı deistik, tabiî(X\n arayışı, daha sonra pozitivizme dayalı pozitif din arayışına dönüştü. Batı'da olduğu gibi bu arayış, Tanrı’yı da içeren metafizikten şüpheyle başlayacaktı.
Felsefeye dayalı natüralizmin karakteristiği, Aristo’nun sistemleştirdiği metafizikti. Aristo’nun ilk felsefe, İslam filozoflarının ise mabadettabia adını verdikleri metafizik, lâfzen "tabiatın ardı" anlamına gelir. Bilgiyi varlığın yansıması olarak alan geleneksel dünyagörüşünce Aristo’nun Hk felsefe olarak metafizik araştırmasının amacı, son felsefe olarak fizik genel başlığı altında toplanan görgül bilgiye ulaşmaktı. Metafizik kavramındaki tabiat, organik ve inorganik, bir bütün olarak tabiatı kapsadığı halde Batılı dünyagörüşünün sekülerleşmesine paralel olarak physis, “inorganik tabiat”a indirgenmiştir.^®^ Nitekim modern dünyada münhasıran inorganik varlıklara delalet etmesine karşılık “şey” [thinğ\ kavramı, geleneksel dünyada canlı ve cansız bütün varlıkları kapsar (Cürcânî 2003: 205). Buna göre -genel- metafizik, varlığın yaratıcısı, mutlak hakikat olarak Tanrı başta olmak üzere "cevher ve araz” boyutlarıyla eşyanın nihaî hakikatini spekülasyon yoluyla araştırır.
Alman filozof Christian von Wolff (1679-1754), fiilî eşyayı konu alan metafiziği, mümkün eşyayı konu alan asıl metafizik olarak ontolojiden ayırdı. Wolffun deyimiyle “özel metafizik” başlığı altında ise başlıca ruh/beden ilişkisi, ruhun ölümsüzlüğü gibi konular ele alınır. Daha sonra Heidegger, Christian von Wolffun başlattığı bu metafizikten ontolojiye kayışı daha da ileri götürecekti. Ancak bu eğilimin dünyada pek fark edilmeyen bir Müslüman öncüsü vardı: Gazâlî. Onun sayesinde metafi-zikselden ontolojik bir zemine kayan kelâm, bilinebilir olan her şeyi de-
Doğusu ve Batısıyla geleneksel dünyagörüşünün bütünlüğünü en somut hikmet kavramında görmek mümkündür. Arapça ve Osmanlıcadaki hikmet kavramı, hem felsefe, hem de anlamına gelmektedir. Nitekim bugün bile İngilizcede kullanılan physidan (hekim) kelimesinin de gösterdiği gibi, “hekim” kelimesi, hem filozof, hem fizikçi, hem de tabip anlamına gelmektedir. Sekülerleşen Batı medeniyetiyle temasla ayrılan "maddî ve İnsanî tabiat” anlayışları uyarınca Osmanlının son dönemlerinde ancak fizik anlamında “hikmet-i tabiîyye” kavramının kullanılmaya başlamıştır (Kara 2001:164).replika telefonlar sundu..
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder