replika telefon ve modern islam

replika telefon ve modern islam

 sizlere en güzel bilgileri yazan replika telefon diyorki Şu halde, aklının hükmüyle ulaştığı şu sonuçları dile getirmekten onu alıkoyacak ne gibi bir aklî ya da şer’î engel vardır? “Allah’ı tanımak vaciptir ve bütün faziletler ve ona bağlı faydalı ameller farzdır ve bütün rezaletler ve ondan kaynaklanan zararlı işler sakıncalıdır.” Ve böylece filozofun inandığı türden bir inanca ve onlara aykırı düşecek bir şeriat olmadığı takdirde kendisinin işlediği türden amelleri işlemeye diğer insanları çağırmak için dilediği kânunları yapmaktan alıkoyacak nedir? Hemen arkasından ise Abduh, akılla Allah’ı tanımanın vacip ve faziletlerin diğer hayatta saadete ve rezaletlerin de şakavete sebep olduğunu bildirecek bu felsefî hakikat yolunu insanların genelinin keşfedemeyeceğini, avamın aklının buna gücünün yetmediğini, bu yüzden onlara dinin gerekli olduğunu belirtir.

O, burada da gene Afgânî'nin İstanbul’da dile getirdiği Fârâbî’nin sekliler peygamberlik görüşünü örtük olarak dile getirir. Abduh (ıc;8o: 111/393, 403), sadece ittifak ettiklerini öne sürdüğü yerlerde "vahye dayanan bilgin" anlamında rnil/îi\c //Vo^o/keliraelerini açıkça kullanır. Ancak burada filozof yetine müstediUiin (istidlal yapan) kelimesini kullanan Abduh, aşağıda onun için "sun’, san’at” kökünden türeyen “en yasna'" (kânun yapması) fiilini kullanır ve “fetret zamanlan" kaydıyla da olsa zımnen filozofları peygamberlerden üstün tutar. Zira filozof dünya ve ahiret saadetinin kazanılması yolunu keşfe muktedir iken peygamberler, temelde ahiret saadetini kazanma yolunu gösterirler. Burada Abduh’un Müslüman kamuoyunun tepkisini önlemek için kullandığı kaçamak ifadelerin derinine inince belli başlı yedi çelişki görülebilirdi. Kerr (1966: ıo4-5)’in de dikkat çektiği gibi, tutarlılık, açıklık, derinlik ve entelektüel bağlılık, Abduh’un mahrum olduğu niteliklerdi. Bu yüzden vülger bir eklektisizmin ürünü çelişkiler, onun yazılarının karakteristiğiydi.
Özellikle Hegel’de zirveye çıkan “büyük anlatı”ların, teorilerin miadının dolduğuna dair kanaatin yaygınlaştığı postmodern dünyada eklestisizmi eleştirmek yadırganabileceği için terimin orijinal ve pejoratif anlamlarını ayrıştırmak gerekir. Düşüncenin diyalektik karakterinden dolayı mutlak anlamda orijinal ve homojen bir felsefe ortaya koymak mümkün değildir. Sekülerizmin şekillendiği XVIII. ve XIX. yüzyıl (1760-1830) Alman klasik felsefesi, adeta din gibi kuşatıcı, tam tutarlı düşünce sistemleri ortaya koymayı hedeflemişti. Ancak özellikle Hegelci felsefe, garip bir biçimde, Rousseau’nun ikileme batmış felsefesine paralel düşmüştü (Hobsbawm 1977: 302, 304). Çünkü sosyolojik karakteri itibariyle bütün düşünceler, bir diyalog, etkileşim, birikimle gelişir. Bunu en çarpıcı bir şekilde “bütün Baü felsefesini Eflatun’a bir dipnottan ibaret" gören Alfred N. Whitehead (1979; 39) ifade etmiştir. Örneğin bu entelektüel gelişimin belki de çağımızdaki zirvesini temsil eden Heidegger'de Efla-tun’dan itibaren Batı düşüncesinin bütün damarlannı bulmak mümkündür. XVIII. yüzyılın sonlarına doğru seçmecilikka.\tixmm ilk kez “sistematik felsefe” karşılığında kullanan Alman filozof Johann Brucker ve daha sonra Degerando'nun amacı da tarihî olarak farklı düşünce akımlarının özünde ortak, ilerlemeci karakterini göstermekti (Donini 1988).
Dolayısıyla tarihte düşüncenin malzemesi itibariyle bir seçmecilik ve entelektüel alışveriş doğaldır; hatta düşüncenin malzemesi bakımından seçmecilikten kaynaklanan kısmî çelişkiler bile düşünürün aslî
jik amaçlan göz önüne alınarak affedilebilir; Yeni Osmanhlar düşünce, sindeki çelişkiler gibi. Özellilde İslam dünyasının modern düşünce ve hayat tarzının darbesine uğradığı XIX. asırda beliren yumuşak bir ideolo. jileşmeye dayalı acil meşrulaştırma ihtiyacı, az-çok böyle bir eklestisizmj zorunlu kılıyordu. Ancak çağımızda Thomas Kuhn’un gündeme getirdiği paradigma kavramının da belirttiği gibi, her düşünce özünde belli bir paradigmaya dayanır; bir aydında aranan paradigmatik tutarlılık olunca da eleştirilen, paradigmalar-arası bir seçmecilik ve tutarsızlık olur. Scott (2005; 116)’un XIX. yüzyıl Fransız aydını Victor Cousin’e atıfla eleştirdiği gibi, pejoratif anlamda eklestisizm, aralarında çatışma yokmuş, bir tavır diğerinin açık bir eleştirisi değilmiş gibi mütenakız doktrinleri bir araya getirmektir. Muhammed ‘Abduh’un düşüncesini zaafa uğratan da bu tür zıt paradigmalar arasındaki bir seçmeci ve çelişkili tavırdır (Hourani 1993: 142).
Abduh'un Müslüman kamuoyunun tepkisini önlemek için kullandığı kaçamak ifadelerdeki yedi çelişkiye gelince:
Birincisi, peygamberleri, münhasıran ahiret saadetine giden yolun bildirilmesinde yetkili gösterdiği halde, arkasından onların “dünya ve ahiret saadetinin” kazanılmasına vesile olacak amelleri bildirdiğini söyler. İkinci çelişki olarak, filozoflara fetret zamanlarında diğer insanlar için bağlayıcı yasa-koyma yetkisi atfeden Abduh, hemen ardından avamın cendi aklıyla doğru yolu bulamayacağını belirtir. Bu tespit, vahiy zama-tına ilişkin kabul edildiği takdirde “çifte hakikat” anlayışı ortaya çıkar: avas için felsefî ve avam için dinî hakikat. Üçüncüsü, İslam âlimleri •tret zamanlarında din denen Allaha yolunun değil, yalnızca mmk-7 (Allaha imanın) insanlara vacip olup olmadığını tartışmışlardır. Döx-incüsü, gerek Kindî gibi İslam filozofları, gerekse de bazı sufilerin ulaş-larmı iddia ettilderi hakikat, başka insanlar için, nesnel değil, yalnızca adileri için, diZTze/bağlayıcılığa sahip kabul edilmektedir.
Beşincisi, İslam filozofları rc/k'u nefs-i natıka olarak adlandırdıklan ; zamanla nefs {soui) ile ruh [spirit) terimleri karışarak birbirlerinin ne kullanılır olmuştur. Hâlbuki Bâlollânî gibi öncü teologlara göre ile nefis ayrıdır (İzmirli 1981: 196). Kur'ân’da açıkça zikredildiği gibi nefis, ölümü ve yokluğu tadacaktır. Dolayısıyla İslam’da onu, nefisten 1 olarak bedenden ayrı bir cevher kabul eden filozof ve kelamcılar, ıh'un bahsettiği gibi nefsin değil, ruhun ölümsüzlüğünü [begâu'r-
İSLAM'DA MODERNLEŞME +&-561
rvh) savunmuşlardır. Ayrıca bu konuda önemli olan ruhanî diriliş yanında bedenî dirilişin kabulüdür. Altıncısı. Abduh’un bahsettiği fazilet ve rezaletler, hikmete dayalı bir a/;M'düsturunu yansıtır. Oysa Namık Kemal’in de vurguladığı gibi emir ve yasaklar şeklindeki hükümlerden oluşan bir yasa ile gelen dinin işi, hakların ihlalini önleyerek adaleti sağlamaktır (Tansel 1967: lV/639). Yedincisi, Platonik ahlak teorisinde olduğu gibi, geleneksel hiçbir ahlak teorisi, fazilet ve rezaletlerin ölçütü olarak fayda ve zararı almaz.
Burada Abduh örneğinde Allah'ın akılla tanınması ilkesinin hangi noktaya varabildiği göıülmektedir. Allah’ı marifet toA rükünlerinden oluşan din, parçalanmaz bir bütündüi" bunlardan birincisine aklın yeterli olduğu kabul edildiğinde zorunlu olarak İkincisine de yeterli olacağı, böylece insanın vahy edilmiş bir din olmaksızın kendi aklıyla kendi yolunu bulabileceği sonucu çıkacaktır. Abduh gibilerinin muhakemesine göre, fetret zamanlarında filozofların aklî kuvvetleriyle İlahî hakikate ulaşmaya güçleri yetiyorsa, risalet zamanlarında da yeter, bu yeterlik ise onlara kendiliğinden din adına yasa-yapma yetkisi verir. Bu deizm tehlikesini öngördüğünden dolayıdır İd Eş’ariye, birbirine bağlı olarak hem Allah’ı tanıma, hem de dinine uyma mükellefiyetini bi’sete (peygamber gönderilmesi) bağlı saydı. İslam’da aslında deizm anlamına gelen ilhad ve küfür, bazen başka dillere ateizm olarak çevrilmiştir; ^ira sonuçta ikisi aynı kapıya çıkmaktadır. Batı’da XVIII. asırda deizmden sonra XIX. asırda ateizm ve agnostisizmin gelmesi tesadüf değildir; “buyurma hakkı olmayan bir Tanrı’nın bizzat varlığının da anlamı olmadığı” sonucuna varılması doğaldır.
Mu’tezile ile Eş’ariye arasında orta yolu temsil ettiği iddia edilen Mâtürîdîliğin Allah’ın akıl yoluyla tanınması gibi uzlaştırıcı ilkeleri, bu bakımdan “iki ucu keskin kılıç" olarak işlemiştir. Bu ince noktayı çağdaş İslam dünyasında belki de sadece Şeyhülislam Mustafa Sabri fark etmişti. Onun Mâtürîdiye’den ayrılarak bizzat benimsediği Eş’ariye’ye Gazâ-
lî’nin yaptığı gibi çağımızda tekrar vurgu yapması bu yüzdendi.replika telefon sundu..